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NUESTRA FE EN JESUCRISTO
 Este capítulo nos enfrenta al problema central de nuestra fe: la fe
en Jesucristo como verdadero Dios y como verdadero hombre. Los
cristianos afirmamos esta fe con una cierta connaturalidad: es algo
que se nos ha dado, se nos ha transmitido; y algo también que
nosotros repetimos como la cosa más natural del mundo. Es más, con
frecuencia afirmamos esa fe como algo absolutamente intocable, es
decir, como algo en lo que ni aun siquiera debemos pensar demasiado,
para no inquietarnos o para no incurrir en posibles desviaciones que
nos apartarían de la verdadera fe. Ahora bien, al proceder de esta
manera corremos un doble peligro: primero, el peligro de ignorar
cuál es el verdadero origen de esa fe; segundo, el peligro de no
comprender el verdadero sentido y las consecuencias que entraña esa
fe. Todo esto, en la medida en que se da así, representa un
desconocimiento de quién es Jesús para nosotros. Y sobre todo, de
quién y cómo es el Dios en el que creemos.
Por eso, aun a riesgo de inquietar a algunas personas, voy a
intentar responder, en este capítulo, a dos preguntas esenciales.
Primera pregunta: ¿Cuál es el origen de nuestra fe en Jesucristo
como verdadero Dios y como verdadero hombre? Segunda pregunta: ¿Cómo
podemos entender esa afirmación esencial de la fe? Pero antes
debemos tomar conciencia del problema que todo esto representa. Por
lo tanto, voy a dividir este capítulo en tres partes: en la primera
presentaré brevemente el problema que representa la Cristología para
nosotros; en la segunda expondré cuál es y dónde está el origen de
nuestra fe en Jesucristo; en la tercera, por fin, quiero explicar
cómo podemos entender esa afirmación esencial de nuestra fe.
El problema
 La doctrina oficial de la Iglesia católica sobre Jesucristo se basa
en una afirmación esencial: Cristo es verdadero Dios y verdadero
hombre. Esta afirmación tiene su fundamento en numerosos datos del
Nuevo Testamento y en la definición del concilio de Calcedonia (año
451). Tanto en esos datos como en esa definición aparece, por una
parte, que Jesús de Nazaret fue un hombre de verdad; pero, por otra
parte, aparece también que Jesús, el Cristo, fue verdadero Hijo de
Dios y, por eso, Dios como el Padre del cielo.
Más concretamente, según la definición de Calcedonia, Jesucristo,
Logos (Verbo, Palabra) de Dios hecho hombre, es una persona en dos
naturalezas, que se dan en esa persona de manera inconfusa,
inmutable, indivisa e inseparable. Es decir, en Jesucristo existe
una sola persona y dos naturalezas, la naturaleza humana (propia del
hombre) y la naturaleza divina (propia de Dios). En esto consiste,
dicho en pocas palabras, el dogma central de nuestra Cristología.
Pero es claro que esta doctrina, a poco que se piense en ella,
entraña una dificultad enorme: ¿Cómo es posible que un mismo ser
personal sea, a un tiempo y esencialmente, verdadero Dios y
verdadero hombre? Esta dificultad es, ante todo, teórica, porque
lógicamente resulta muy difícil conciliar en la unidad de un ser
personal dos realidades tan infinitamente distintas y distantes como
son Dios y el hombre. Pero además es una dificultad práctica, porque
¿cómo puede ser modelo para el hombre otro hombre que tiene la
sabiduría de Dios, la impecabilidad de Dios, la seguridad de Dios y
el poder de Dios? Un hombre así sería objeto de admiración, pero no
de imitación. Y, sin embargo, los cristianos sabemos que en
Jesucristo tenemos el modelo perfecto al que debemos seguir (Mt
8,22; 9,9 par; Mc 2,14; Lc 5,27; Mt 19,21 par; Mc 10,21; Lc 18,22;
Jn 1,43; 21,19) y hasta incluso imitar (1Cor 11,1; 1Tes 1,6). ¿Cómo
se resuelve esta dificultad?
 En este capítulo se trata de responder a esta cuestión. Pero antes
debo hacer mención de algo que me parece importante. La dificultad
(teórica y práctica) que acabo de indicar ha desencadenado dos
corrientes de pensamiento: Por una parte, la corriente de los que
han acentuado la divinidad, con el consiguiente detrimento de la
humanidad, por ejemplo los docetas y, sobre todo, el monofisismo
(Cristo es Dios con apariencia de hombre). Por otra parte, la
corriente de pensamiento de los que han puesto el acento en la
humanidad, con el consiguiente detrimento de la divinidad, por
ejemplo, el adopcionismo (Cristo fue un hombre adoptado por Dios,
pero no era Dios).
Estas dos corrientes se dan en nuestros días entre los católicos. No
en forma de doctrinas teóricas, sino más bien bajo la forma de
comportamientos determinantes de la vida cristiana en su totalidad.
Y así tenemos, de una parte, los que podemos llamar el monofisismo
práctico y, de otra parte, lo que podemos llamar el cristianismo
ateo. Voy a explicar brevemente lo que significa todo esto.
El monofisismo como doctrina teológica fue condenado en el concilio
de Calcedonia. Pero como tentación práctica ha pervivido y pervive
en muchos cristianos. Por la sencilla razón de que son muchos los
sacerdotes y los fieles que hablan de tal manera de Cristo, que
tienen muy buen cuidado en no decir nada que atente contra la
divinidad, pero resulta que, al mismo tiempo, se dicen cosas que son
difícilmente conciliables con lo que es la condición humana, la
condición de un hombre como los demás. Lo cual es perfectamente
comprensible. Porque, según la definición de Calcedonia, en Cristo
hay una sola persona, que los teólogos han interpretado como la
persona divina. Ahora bien, esto les puede hacer pensar a algunas
personas en dos cosas: 1) que Cristo fue Dios antes que hombre (de
ahí las fórmulas del Nuevo Testamento que hablan de la preexistencia
del sujeto que actúa en Cristo); 2) que Cristo fue más Dios que
hombre, ya que en Cristo no hay persona humana (como la hay en todos
lo hombres), mientras que sí hay persona divina (cosa que no se da
en ningún hombre).
Por supuesto, esta manera de hablar comporta una mala inteligencia
del dogma de Calcedonia. Pero el hecho es que en la mentalidad de
muchos cristianos se infiltra de algún modo esta manera de pensar.
Además, si tenemos en cuenta que, en definitiva, Dios es Dios y el
hombre es el hombre, es decir, Dios es infinitamente superior al
hombre, no nos debe extrañar que, en el caso singular de Cristo, la
divinidad predomine sobre la humanidad y finalmente termine por
absorberla.
 Ahora bien, desde el momento en que muchos cristianos conciben así a
Cristo (de una manera más o menos confusa), se comprende fácilmente
que toda la inteligencia del cristianismo se vea orientada en la
línea de una profunda divinización, con detrimento de lo humano:
interesan más los derechos de Dios que los derechos del hombre,
preocupa más la religión que la justicia, se insiste más en el poder
y la gloria que en la solidaridad y el compromiso, se pone más el
acento en salvaguardar dogmas que en liberar personas, y así
sucesivamente.
El talante de la predicación y de la pastoral se ven con frecuencia
profundamente marcados por esta manera fundamental de ver a Cristo.
Y de ahí toda una Eclesiología que se preocupa mucho por Dios y por
la eterna salvación de las almas, pero que se desentiende, quizás
escandalosamente, de los asuntos de este mundo, bajo el pretexto de
que su misión es pura continuación de la de su divino redentor. Los
movimientos sociales del siglo pasado nos han enseñado que debajo de
todo ese modo de pensar se oculta la ideología de las clases
dominantes y el "opio del pueblo". Pero el hecho es que así ha
sucedido. Y así sigue sucediendo en no pocos casos. Las
preocupaciones de ortodoxia y de cultualismo que caracterizan a
bastantes clérigos tienen también su fundamento en esa manera de
entender a Cristo y de leer su evangelio.
La reacción opuesta al monofisismo práctico es lo que podemos llamar
la corriente de pensamiento que caracteriza al cristianismo ateo. Se
trata de la manera de pensar que en Cristo ve a un hombre ejemplar,
pero nada más que eso. En unos casos en forma de doctrina
sistemáticamente formulada (esto es lo menos frecuente); en otros
casos en forma de comportamientos concretos, que tienden a presentar
a Cristo más como un revolucionario socio-político y menos como el
hijo de Dios del que nos hablan los autores del Nuevo Testamento.
 Por poner un ejemplo concreto en este estudio, en la novela de
Pasternak el Doctor Zivago se lee lo siguientes: "He dicho que hay
que ser fiel a Cristo. Voy a explicar esto enseguida. Usted no
comprende que se puede ser ateo, que se puede ignorar si existe Dios
o para qué sirve, y sin embargo saber que el hombre vive, no en la
naturaleza, sino en la historia, y que la historia tal como se la
entiende hoy ha sido instituida por Cristo, y que el evangelio es su
fundamento". Seguramente muchos cristianos no llegan a hacer
semejante afirmación. Pero no cabe duda de que son muchos los que se
sienten fuertemente atraídos por los presupuestos que subyacen al
planteamiento de Pasternak: "Primero el amor al prójimo, esa forma
evolucionada de la energía vital, que llena el corazón del hombre,
que exige una apertura y una donación; después, los principales
elementos constitutivos del hombre moderno, esos elementos sin los
cuales no se le conoce ya, a saber: la idea de la persona libre y la
idea de la vida como servicio".
No cabe duda de que actualmente hay mucha gente, sobre todo entre
las generaciones jóvenes, que vive intensamente estos presupuestos.
Por otra parte, parece bastante claro que si hay tanta gente que
vive estas cosas de esta manera, eso quiere decir que para esas
personas la idea de Dios entra en conflicto con la idea del hombre,
los intereses de Dios con los intereses del hombre. Además, no
olvidemos que muchos ciudadanos de nuestro tiempo tienen la
impresión de que la idea de Dios responde a la ideología de las
clases dominantes, lo que agrava la dificultad. Por eso se comprende
el atractivo que ejerce la figura de Jesús sobre muchas personas,
sobre todo entre los jóvenes, mientras que todo lo que se refiere a
Dios (la religión, el culto, la Iglesia) se va quedando como cosas
marginadas que interesan menos o incluso, a veces, nada. Por lo
demás, aquí también se puede decir que esta forma fundamental de
entender el evangelio inspira a muchos sacerdotes y militantes
cristianos en lo que dicen y en lo que hacen.
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Para entender la afirmación de la fe
Seguramente la Cristología es la rama de la teología que más ha
progresado en los últimos veinte años. Prueba de ello es la
abundante producción teológica que circula sobre este asunto. Por
supuesto, no se trata aquí de hacer una exposición de todas las
orientaciones que de hecho se dan en este importante ámbito del
saber teológico. Se trata, más bien, de ir directamente al centro de
la cuestión, para ver, en la medida de lo posible, cuáles son las
corrientes fundamentales. Ahora bien, desde este punto de vista se
puede afirmar que existen dos corrientes contrapuestas, que marcan
las dos orientaciones clave de la Cristología. Se trata de la
Cristología descendente o "desde arriba", por una parte, y de la
Cristología ascendente o "desde abajo", por otra parte.
La Cristología descendente parte de Dios, es decir, es una
Cristología que parte "desde arriba". Dios desciende al mundo y se
hace hombre, es decir, asume una naturaleza humana, mediante el
misterio que se llama de la "unión hipostática". En consecuencia, el
momento clave de esta Cristología es la encarnación, de tal manera
que el resto de la vida de Jesús no añade nada esencial a su ser y a
su obra. De donde se deduce lógicamente que la Cristología (doctrina
sobre Cristo) y la Soteriología (doctrina sobre la salvación) están
desvinculadas y hasta pueden estar perfectamente separadas. Como se
comprende fácilmente, esta Cristología es la tradicional. Y como
tal, da perfectamente cuenta del misterio de la divinidad de Cristo
y de los textos que en el Nuevo Testamento hablan de la
preexistencia del Logos (el Verbo, el Hijo de Dios).
Pero esta Cristología tiene el peligro evidente de ser interpretada
en categorías míticas y monofisitas. Y sobre todo, tiene el
inconveniente de que no da suficiente explicación de las fórmulas
del Nuevo Testamento en las que se dice que Jesús fue hecho Señor y
Mesías (Hch 2,36; ver 10,36; Rom 14,9; Flp 2,11) precisamente por su
vida de obediencia al Padre y concretamente por su muerte y
resurrección. Es más, esta Cristología tampoco da cuenta de las
abundantes confesiones de fe, en las que, como ya hemos visto, se
dice que Jesús fue constituido Señor, Mesías e Hijo de Dios
exactamente por su muerte y resurrección.
Por el contrario, la Cristología ascendente parte del hombre, es
decir, se trata de una Cristología que parte "desde abajo"'. Según
esta manera de enfocar las cosas, Jesús fue un hombre singular y
único (en el sentido de irrepetible), que vivió la existencia
amenazada e insegura de todo hombre, que se comprometió en la más
radical obediencia a Dios para liberar al hombre, puesto que para
eso había sido elegido por Dios, y después de realizar exactamente
el plan trazado por Dios fue resucitado y constituido Señor.
En este planteamiento están necesariamente vinculadas la Cristología
y la Soteriología, ya que la una no se puede comprender sin la otra.
Además, esta manera de ver las cosas tiene la ventaja de que salva a
la Cristología de todo peligro de monofisismo o de infiltraciones
míticas, de la manera que sea. En esta Cristología aparece claro que
Cristo fue un hombre enteramente igual a los demás hombres, menos en
el pecado (Heb 4,15; ver Flp 2,7-8) . Por otra parte, en esta
Cristología se explican sin dificultad toda una serie de cosas que
los evangelios nos cuentan de Jesús: que aprendía (Lc 2,40.50), que
se extrañaba y se sorprendía (Mt 8,10; Lc 7,9; Mc 6,6), que no sabía
ciertas cosas (Mc 13,32), que tenía tentaciones (Mt 4,1-11; Mc
1,12-13; Lc 4,1-13; 22,28), que sufrió el miedo ante la muerte y el
fracaso (Mt 26,38; Mc 14,34; Lc 22,43-45; Heb 5,7). En definitiva,
Jesús aparece de esta manera como alguien a quien se puede seguir y
a quien se puede imitar. Igualmente en esta interpretación Jesús
aparece como un ciudadano que se da cuenta de la verdadera situación
de su pueblo, y se compromete hasta el fondo para liberar a los
hombres de sus múltiples cadenas y esclavitudes (morales,
religiosas, humanas) por obediencia al Padre del cielo, que es el
Dios liberador que se había revelado en el Antiguo Testamento.
Pero esta Cristología tiene el inconveniente de que, al menos en
principio, no explica suficientemente toda una serie de afirmaciones
del Nuevo Testamento en las que se habla de la preexistencia de
Cristo y de la conciencia de su propia divinidad que tenía Jesús,
tal como de ello se habla especialmente en el cuarto evangelio. De
ello ya hemos tratado y volveremos a hacerlo más adelante.
En consecuencia, nos encontramos con el hecho siguiente: en el Nuevo
Testamento aparecen claramente delineados dos cristologías, que
hemos designado como Cristología descendente y Cristología
ascendente. Cada una de ellas tiene sus ventajas y sus
inconvenientes, como he explicado hace un momento. En cuanto a las
ventajas, no hay que olvidar que cada una de ellas cuenta con una
serie de textos del Nuevo Testamento que la apoyan sólidamente. Y en
cuanto a los inconvenientes, simplificando mucho la cuestión, se
podría decir que mientras la Cristología descendente tiene el
peligro de incurrir en el monofisismo práctico, la Cristología
ascendente corre el riesgo de caer en el cristianismo ateo. Por lo
demás, en todo este asunto es importante tener siempre en cuenta que
cada una de estas cristologías desencadena una determinada forma de
leer el evangelio: una forma más sobrenaturalista y espiritualista,
en el caso de la Cristología descendente; y una forma más encarnada
y, si se quiere, más comprometida con la realidad humana, en el caso
de la Cristología ascendente. Y es que, en definitiva, se trata de
dos formas fundamentales, y de alguna manera contrapuestas, de
entender el mensaje de Jesús, la fe en ese mensaje y la vida
cristiana en general.
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