CUANDO EL OTRO ES VÍCTIMA

SACRIFICIOS HUMANOS EN LOS ALTARES DE LA IDENTIDAD

      La «santidad» del otro frente a la sacralización de la violencia

Son más que preocupantes todos los indicios que acusan un notable incremento de la violencia en la vida cotidiana, desde la casa hasta la escuela, pasando por la tan mentada inseguridad ciudadana. No es fácil atajar las formas de violencia racista y xenófoba que se desarrollan en los «espacios» que han quedado abiertos para ellas con la desestructuración que experimentan nuestras sociedades. Está la violencia terrorista, como la practicada por ETA en España, resultante de un nacionalismo fascistizado, difícil de erradicar por el apoyo con que cuenta en un amplio sector social, tan preso a la vez de los fantasmas del miedo y de las ataduras de las propias mitologías que es incapaz de distanciarse de la «cultura de muerte» en que está hundiendo al propio país. Y sigue habiendo guerras terribles en los más diversos rincones de nuestro mundo.  

Todos los datos parecen encaminarse a la conclusión de que la humanidad contemporánea está fracasando en la «domesticación» de su violencia Las raíces de un problema cuya magnitud es de tragedia para millones de personas apuntan muy hondo. Hay algo que nuestra potente civilización tecnológica, que cabalga a lomos de un capitalismo desbocado en el ilimitado campo del mercado global, está resolviendo muy mal. En este punto se tambalea incluso la más cauta idea de progreso, la de un progreso ético sólo postula- do y de ninguna manera garantizado, planteado como avance humanizador de las instituciones políticas en la dirección señalada por derechos humanos que pretendemos universales. EI incremento de las cotas de violencia en nuestro mundo parece indicar que nos alejamos del objetivo de unas relaciones humanas pacificadas, en las que seamos capaces de resolver civilizadamente los conflictos.  

Si en nuestras sociedades germinan con tanta fuerza tan variadas semillas de comportamientos destructivos es porque encuentran un terreno idóneo. En otras sociedades del pasado, con intensos potenciales de violencia, la situación se veía equilibrada no sólo por las formas en que la violencia se reprimía, sino también por las maneras en que se canalizaba. Sabido es que los rituales religiosos, y éstos se ramificaban por todos los ámbitos de la realidad social, incluidas sus prácticas sacrificiales, eran decisivos en la amortiguación de los potenciales de violencia. Teniendo toda sociedad un fondo de violencia que siempre asoma por muchas de sus prácticas e instituciones, es fundamental para ella cómo la encauce y la limite, tanto hacia fuera como hacia dentro, para salvar la convivencia y hacer posible su perdurabilidad. Lo religioso ha cumplido funciones decisivas en el tácito «pacto social» contra el autodestructor exceso de violencia. Como ha mostrado René Girard, lo sagrado, en torno a lo cual las diversas culturas han trazado sus círculos autoprotectores de tabúes, se ha vinculado a esa fuente última de poder y de violencia en la que cada sociedad ha visto a la vez su fundamento y su mayor peligro. Las causas de que los dioses fueran temidos y adorados eran las mismas que hacían que la violencia fuera peligrosa y fascinante. Pero los rituales aseguraban el equilibrio, trazaban las fronteras de la realidad y ayudaban a distinguir lo bueno y lo malo; rememoraban el sacrificio fundacional de una «víctima propiciatoria» a la vez que las celebraciones servían para impedir que la violencia originaria se extendiera ilimitadamente por interminables cadenas de venganzas de sangre. Sin duda, los rituales suponían una eficaz «gestión comunitaria» de la violencia (11).  

En el mundo contemporáneo, configurado de forma determinante bajo moldes occidentales y marcado, por tanto, por una civilización tecnológica y una economía capitalista que en su desarrollo han ido entrelazadas con un intenso proceso de secularización, han perdido vigencia los rituales religiosos y la relación con lo sagrado que en otras sociedades y culturas sirvieron para limitar y canalizar la violencia. La desacralización de nuestro mundo nos ha dejado, a este respecto, a la intemperie, provocando una situación de crisis que parece prolongarse indefinidamente. Es verdad que hemos ganado el Estado moderno y una democratización de la vida política que suponen irrenunciables progresos civilizadores en cuanto a instituciones propias de una sociedad secularizada y procedimientos idóneos para el ejercicio de una racionalidad autónoma. Ellos apuntan a la reducción al mínimo de la carga de violencia de nuestra convivencia colectiva. Sin embargo, lo que indudablemente se gana con la legalidad democrática de un Estado de derecho parece que se pierde por otro lado, máxime cuando no se ha logrado que la humanización propiciada por la transición de formas religiosas eminentemente sacrificiales a una religiosidad profética en que prima la exigencia moral tenga una mayor incidencia pacificadora en la dinámica de nuestras sociedades. Ciertamente, los recursos jurídicos y políticos establecen procedimientos civilizados para resolver los conflictos, pero no llegan a neutralizar muchas causas de conflictos. Y lo que no hacen, porque les excede, es cambiar los corazones en los que anida la violencia.  

En el terreno de las motivaciones, al fin y al cabo el del sentido, los recursos políticos quedan por detrás de lo que podían hacer los recursos religiosos movilizados en los rituales en torno a la violencia y lo sagrado. Para superar ese déficit que acompaña a los procesos de racionalización cultural, en los cuales se producen inevitables pérdidas de sentido al hilo de la insoslayable desmitificación que ha de ejercer la razón crítica, el pensamiento ilustrado previó la necesidad de impulsar la educación moral. En ella se situaba la clave para que los individuos, en sociedades secularizadas y pluralistas con un Estado laico, adoptaran una moral autónoma de carácter postconvencional, desde la que insertarse de manera humanizante en unas relaciones interpersonales y sociales liberadas de las constricciones autoritarias de la práctica religiosa tradicional. La cuestión es que, de hecho, estamos muy lejos de que se difunda y cuaje en la medida suficiente esa educación moral con sus metas humanistas. Si, además, el pluralismo se vive sin ni siquiera asentar bases comunes de encuentro en lo fundamental -los procedimientos y el «espíritu» de la democracia y un principio de justicia susceptible de ser compartido por todos-, entonces crece sin limites el politeísmo axiológico anunciado por Weber y la anomia detectada por Durkheirn. El resto lo hace el individualismo rampante de una sociedad muy competitiva que no ha sabido reemplazar los antiguos vínculos comunales con otros vínculos solidarios que refuercen la conciencia de humanidad compartida.  

La última tentación para esos individuos es volverse hacia los ídolos de la tribu, buscando seguridades y queriendo llenar como sea un enorme vacío de identidad. En sociedades complejas en las que falla la socialización se da una notable individualización de la violencia y un auge de conductas gregarias de carácter muy violento en las que los individuos aislados compensan de todo aquello de lo que carecen. De la tensión entre aislamiento y masificación saltan las chispas que hacen explotar la violencia que los individuos llevan reprimida. Y a falta de lo sagrado de otras épocas, se sacralizan los fines en función de los cuales esa violencia actúa y esa misma violencia en su irrestricta facticidad. La vida se hace más difícil y la espiral que alienta la violencia alimenta la cultura necrófila. Su difusión la hace fácil la insolidaridad de un modo de vida estructurado por el consumo privatista y una tecnología manejada desde el trasfondo de un nihilismo cultural que sume a los individuos en la indiferencia y a las sociedades en el desconcierto. No hay que perder de vista la conexión entre «tecnología del poder» y racismo de Estado que hemos conocido, conexión de la que no podemos decir que esté definitivamente superada (12).  

Las soluciones a las problemáticas de violencia no pueden venir por la vía de trasnochados restauracionismos religiosos o políticos de signo integrista. Precisamente por eso hemos de hacer un diagnóstico certero de los procesos en que estamos inmersos. Así, en una situación en la que han desaparecido fuertes constricciones de antaño y bien podía ser terreno apto para el despliegue de nuestras legitimas diferencias, resulta por el contrario que se impone con suma facilidad el rechazo del diferente. Sobre éste recae todo el peso de la desigualdad mantenida y reforzada por quienes, en situación dominante, imponen su diferencia a costa de la de los otros. Las prácticas de exclusión renacen entonces, máxime en épocas en que se acentúan los factores de crisis, con el agravante de que entre ellos es un factor decisivo cómo se aprecien subjetivamente todos los demás – aunque los hechos, analizados más críticamente, contradigan dicha apreciación-. En esos momentos de cambio, cuando las fronteras se desdibujan o las migraciones nos traen dentro al otro, que deja de ser exótico para llamar a la puerta de nuestro modo de vida y cuestionar la cómoda instalación en nuestros intereses, entonces es cuando zozobran las identidades tradicionales y cuando el egoísmo, los falsos temores y las solidaridades etnocéntricas se refuerzan mutuamente para generar el rechazo al otro, su exclusión y, en el extremo, su negación. Y cuando el otro, cualquier otro, no es reconocido por nosotros -por mí- como plenamente humano, todo está listo para que avance la barbarie arrastrando a su paso todo vestigio de civilización humanizante: los derechos humanos, la democracia, la tolerancia, el diálogo, etc.  

La dinámica de la exclusión, a diferencia de la trabajosa de la inclusión, se hace arrolladora y hay que saber que no es fácil resistir: las personas «normales», que ni son psicópatas ni en su vida han dado muestras de especial agresividad, pueden verse ejerciendo como el verdugo que nunca imaginaron ser. Hay sobrada experiencia histórica de esa deriva del «hombre normal» al «hombre-masa», saltando desde su vida privada a la más brutal violencia contra el diferente que la masa excluye. La dinámica negadora del otro, acaba tratando a ese otro como «chivo expiatorio» sobre el que se proyectan patológicamente los temores infundados de la colectividad. Para tantos y tantos individuos «normales», sumarse a una gran colectividad que restaura los vínculos tribales, para sumirse en una violencia que se quiere omnipotente, es la otra cara de la propia impotencia (13).  

Actualmente es sobre todo el otro diferente el que es «sacrificado» en los altares de esos nuevos ídolos que son los de la identidad. De nuevo se muestra el vinculo entre la violencia y lo sagrado, pero ahora totalmente pervertido cuando sobre los altares mitificados por los más variados fundamentalismos, incluidos los de la soberanía y la autodeterminación, el «sacrificio» implica la profanación de lo que en verdad, y en otro sentido, debe ser sagrado, es decir, intocable: cada uno de los seres humanos en su dignidad, esto es, en la integridad de los derechos que hemos de defender como inherentes a su humanidad. Aunque para evitar equívocos, frente a lo que la violencia sacraliza y frente a la misma sacralización de la violencia, eso que debe ser lo único sagrado es mejor considerarlo como lo «santo», según propone Emmanuel Lévinas desde una metafísica atea que hace coincidir la «religión» con la relación interhumana en cuya inmanencia se «revela» la trascendencia del otro. Para una razón secularizada, capaz de retener la mejor herencia de la religión no dejando a medias una mala secularización – que siempre conduce a erigir nuevos ídolos como sucedáneos del Dios «expulsado» –, la santidad del otro, ya sin ningún resabio «numinoso», como dice Lévinas, consiste en «la inviolabilidad ética del otro». Su reconocimiento, que conlleva la exigencia de respeto incondicional a ese otro, es el que viene exigido por el mandato originario que él mismo nos formula: «no matarás» (14).  

En tiempos duros, o al menos de perplejidad, hay que impedir que lo que amenaza se cumpla. Hay que atajar el racismo y frenar la xenofobia. Serán impotentes los discursos sobre inclusión democrática de las minorías, solidaridades más allá de las fronteras, mestizaje como interrelación fecunda de las diferencias..., si no asumimos con todas sus consecuencias el imperativo moral que conlleva el reconocimiento de la «santidad del otro», de su humanidad, es decir, el imperativo categórico de respetar incondicionalmente al otro en su dignidad. El paso siguiente es darle adecuada traducción legal y eficacia política El otro, cualquier otro, nos lo exige convocándonos a nuestra responsabilidad. Si nuestra respuesta es de acogida no sólo habremos respetado su dignidad, sino que también habremos salvado la nuestra, y con ella «justificado» nuestra libertad y encontrado el sentido de nuestra humanidad. La violencia seguirá acechando, pero habremos hecho más transitable y esperanzador el camino hacia el mundo como espacio de ciudadanía compartida o de extranjería en común. Para el caso tanto da, en lo que es este mundo nuestro que debería ser «patria de la humanidad» pero que necesita, para que de verdad lo sea, que se derriben todos los altares idolátricos sobre los que, hoy por hoy, se sigue derramando la sangre de victimas inocentes. Es de justicia.

11.  Cf. Girard, R., La violencia y lo sagrado [1972], Anagrama, Barcelona 1998.

12.  Cf. Foulcault, M., Genealogía del racismo [1975-76], La Piqueta, Madrid 1992, 90 ss. y 263 ss.

13.  Sobre la adhesión de los individuos "normales" a la dinámica destructiva de la violencia, véase Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo [1951], Taurus, Madrid 1999, 419-422. Podemos recordar las recientes declaraciones del juez chileno Juan Guzmán, por lo demás muy pertinentes para sacar adelante el proceso jurídico contra Pinochet, calificando a éste como "un hombre extraordinariamente normal".

14.  Cf. Lévinas, E., Totalitarismo e infinito [1961] Sígueme, Salamanca 1955, 209, 212, 236-238 y 272.

 José A. Pérez Tapias  (Profesor de filosofía de la Universidad de Granada)